Como cuidar da igreja em tempos pós-modernos? / How to take care of the church in postmodern times? / ¿Cómo cuidar de la iglesia en los tiempos posmodernos?

A igreja de Jesus precisa de cuidados. Mas, quem tem o dever de cuidar da igreja? Responder que Deus cuida da sua igreja é, ao mesmo tempo, uma verdade e uma fuga. Sim, Deus cuida da sua igreja de tal modo que as portas do inferno não prevalecem contra ela. Mas ele também entregou a tarefa de cuidar da igreja a pessoas.

Se a igreja chegou até aqui nesses dois mil anos de sua existência, é porque alguém cuidou dela. Ela foi administrada, nutrida, protegida e atualizada pela ação de pessoas. E, para continuar avançando, alguém precisa assumir o seu cuidado hoje. Chegou a vez de essa geração atual fazer a sua parte.

A igreja tem uma história e está presente na história. Ela enfrentou e promoveu perseguições, teve adversários e defensores, recebeu críticas e elogios. A igreja, em toda a sua história, nunca experimentou um período sem passar por situações de tensão. Martírio, oposições, preconceitos, crises internas, ameaças, ataques e conflitos sempre fizeram parte da caminhada da igreja em toda parte.

A história da igreja não é a dos vencedores, mas a de um movimento em processo de construção em todo o tempo. Cada situação de tensão desencadeou novas formas de organização, de percepção do mundo e de crença que deixaram marcas profundas. Muitos pagaram um alto preço com suas próprias vidas, foram incompreendidos, rejeitados e até viveram como peregrinos para manterem viva a fé em Jesus Cristo.

A história da igreja é marcada por aqueles que se dedicaram em manter viva a fé uma vez dada aos santos. Ela se confunde com a história humana de tal modo que não dá para compreender uma sem estabelecer vínculos com a outra. A cultura ocidental, especialmente, está impregnada da presença da igreja e de sua mensagem.

Cada um que cuidou da igreja em sua caminhada exerceu um importante papel na consolidação de seus propósitos. Em todo tempo, a igreja avançou por causa das pessoas que foram usadas por Deus para cuidar dela e permitir o cumprimento da sua missão no mundo. Nem sempre isso se deu da forma ideal ou desejada, mas todos quantos atuaram ao longo do tempo contribuíram para o cuidado da igreja.

Se fizermos um levantamento do que esses cuidadores da igreja fizeram, vamos verificar que há cinco coisas comuns a todos eles, independentemente de como ou o que tenham realizado. De um modo geral, todos eles estiveram envolvidos com o serviço voluntário, com o esforço de viver em comunhão, com o compromisso de cooperação, com a vida de oração e com o testemunho pessoal.

Como essas formas de cuidado com a igreja podem se dar num tempo como o nosso, em meio às condições de existência num mundo marcado pela pós-modernidade? O voluntariado, a comunhão, a cooperação, a oração e o testemunho são praticados pelos cristãos desde o surgimento da igreja no mundo. Os primeiros seguidores de Jesus se constituíram em comunidades locais para servirem uns aos outros e para cumprirem a missão de Deus no mundo como resposta ao chamado de Jesus. E ainda hoje essas atitudes continuam sendo necessárias para manterem vivas essas comunidades de fé.

A pós-modernidade é caracterizada principalmente tanto pelo fim dos discursos hegemônicos modernos como também pela suspeita em relação às instituições que estabeleceram os saberes considerados como verdades absolutas. A igreja é uma dessas instituições sob suspeita. A superação desse enfrentamento não se dá pela defesa de discursos consolidados na modernidade, nem mesmo dos que foram construídos e difundidos desde o período medieval. A relevância da igreja será atestada pela maneira como seus seguidores vivem em comunhão, colocam suas vidas a serviço do bem comum e encarnam a mensagem do evangelho em suas próprias vidas.

Pessoas que servem voluntariamente, que vivem em comunhão umas com as outras, que cooperam com a vida e com recursos, que sustentam umas às outras em oração e que dão bom testemunho da graça de Deus em suas vidas são verdadeiras bênçãos para a expansão da fé no mundo. A igreja que Jesus sonhou não combina com ministros profissionais, grandes ajuntamentos, vendas de serviços e utensílios, aproximação com o poder ou mesmo com a dominação. A igreja de Jesus é aquela que se faz presente no mundo como corpo de Cristo para trazer a boa notícia do amor de Deus a todos e todas.

Povos originários e a invenção da América Latina / Native peoples and invention of Latin America / Pueblos originarios y la invención de América Latina

A América Latina apresenta uma grande diversidade étnica. E isso se deve à sua formação que se deu a partir de ciclos migratórios ao longo do tempo, desde a chamada Era do Gelo. É um engano – e uma agressão histórica – situar a história da América Latina no período dos grandes descobrimentos. Quando os europeus aqui chegaram, já havia uma realidade civilizatória assim como contatos com outras etnias já havia acontecido.

De um modo geral, os ciclos migratórios se deram por etapas: primeiramente com a formação pré-colombiana, a chegada dos colonizadores, a diáspora africana e o que podemos chamar de migrações modernas e contemporâneas. A América Latina tem uma história secular de fluxos milenar que possibilitou diversidade e contradições. O aspecto multicultural e os processos de formação socio-histórica, no entanto, carecem de um lugar epistemológico para a problematização no âmbito das ciências humanas.

Essa diversidade de povos e raças que formou a população latino-americana demanda uma pesquisa antropológica mais abrangente que leve em consideração a questão das identidades latino-americanas. Entretanto, a maneira como se desenvolvem hoje os estudos sobre a realidade social latino-americana tem sido limitada por concepções eurocêntricas e norte-americanas que predominam no campo da pesquisa antropológica, como também em todas as ciências sociais e até na teologia. E isso afeta diretamente o reconhecimento e o tratamento do fenômeno a respeito dos povos originários.

Um novo debate em torno da questão latino-americana deve levar em consideração problematizações acerca da noção do que é América, do que vem a ser latino e também a ideia do que é indígena. As propostas mais difundidas dão conta de que os povos originários das Américas são descendentes tanto de asiáticos, quanto de europeus e africanos. Uma das teorias mais difundidas é a das correntes migratórias através do Estreito de Bering, entre 24.000 e 9.000 anos atrás, com evidências em estudos antropológicos e arqueológicos. Entretanto, há uma ruptura epistemológica, que se deu com a descoberta do fóssil de Luiza.

Interessante constatar que o primeiro mapa do continente feito pelos descobridores trazia o nome “América” na parte sul. O continente como num todo (Norte, Centro e Sul) era chamado na Europa de “Novo Mundo”. Posteriormente, os mapas designariam todo o continente do Novo Mundo como América. Era uma alusão a Américo Vespúcio, explorador italiano que descreveu pela primeira vez a “descoberta” de Colombo não era a costa da Ásia, mas um novo território desconhecido os europeus. Mas no século XIX, o nome passaria a ser aplicado apenas aos Estados Unidos, após a chamada “Doutrina Monroe”, primeiramente com a designação de norte-americano e, posteriormente, como simplesmente América ou americano.

A América do Sul passou a ser, então, tratada como América Latina, com uma carga de discriminação e depreciação. Desde então, passou-se a designar de americano tão somente o cidadão dos Estados Unidos da América e de latino-americano a todos provenientes a partir da fronteira com o México. A parte sul do continente perdeu o seu nome e sua identidade, mas ganhou nova significação com a denominação de latina, por sua origem espanhola, portuguesa e francesa, ao contrário da formação do norte, de origem anglo-saxônica, dinamarquesa, holandesa. Todas as tentativas de formar uma unidade americana, como o movimento pan-americano de Simon Bolívar no século XIX, fracassaram. Em grande parte em função da oposição dos Estados Unidos à formação de um bloco de estados na parte sul da América.

Alguns problemas a respeito do tratamento das profundas mudanças experimentadas no interior das diversas etnias latino-americanas:

a) A formação da América Latina foi submetida a um mesmo processo histórico em que estão em questão tanto o conservadorismo como o progresso, que é o colonialismo.

b) Os interesses de uma elite financeira, rural e industrial estão conjugados entre si e com os interesses da burguesia. Não há um conflito de classes nesse sentido, mas uma parceria. Os questionamentos da estrutura social partem dos movimentos populares.

c) A América Latina emerge com sua diversidade cultural e étnica, suas linguagens, seus fatos políticos e sociais, sua relação com a natureza como elementos orientadores da luta frente à exploração do capitalismo global.

Numa proposta de uma perspectiva geográfica dos povos originários, podemos identificar: os povos da América Central ou Mesoamérica (toltecas, astecas, maias); os povos andinos ou das terras altas (incas, quíchuas, aymaras, mapuches); os povos do Brasil ou das terras baixas (tupis-guaranis, tapuias, aruaques, maipurés, caraíbas); e os povos do Sul ou do Gran Chaco (chiriguanos, guaycurus, mataco e vilelas).

O estudo dos povos originários tem se dado por diversas marcas antropológicas, mas essencialmente se direciona a partir da análise das grandes famílias linguísticas. Até o momento, eles apontam para uma pluralidade de formas de organização, de linguagens, de cultura e de religião. As análises a partir dos grandes grupos de povos originários remanescentes que estão mais avançadas correspondem aos Aymaras, Quíchuas, Guaranis e Mapuches.

A aproximação com a cultura e a religiosidade dos povos originários se dá em meio a um ambiente de tensão e conflitos desde a colonização. E um dos fatores de maior dificuldade diz respeito ao aspecto religioso. Primeiramente pelo fato de que a religiosidade dos povos originários das Américas tem sua forma própria de realização, que não se dá pela sistematização teológica e acadêmica da teologia ocidental. Mas também se deve à realidade de que não existe um mapeamento das expressões religiosas dos povos originários.

Os pesquisadores de um modo geral têm encontrado muita dificuldade para enquadrar a religiosidade ameríndia aos padrões de pensamento ocidental a respeito da religião, tanto pelo ineditismo da pesquisa científica da experiência religiosa dos povos originários em face da tradição oral, quanto pela repressão às expressões religiosas e à mitologia das civilizações pré-colombianas.

Uma das primeiras contribuições no campo da pesquisa antropológica foi a do francês Claude Lévi-Strauss, quando viveu em São Paulo. Ele demonstrou que aquilo que os europeus chamavam de “pensamento selvagem” tem uma lógica própria que não é estranha ao pensamento ocidental. Em sua antropologia estrutural, procurou investigar traços universais da cultura, como o mito, a linguagem e o uso de símbolos.

Atualmente, há muitos esforços para a elaboração de uma teologia índia, para demonstrar o saber acerca de Deus presente na cultura, como uma gramática que permite novos diálogos e caminhos de libertação. Há um movimento acadêmico a fim de se dar voz às teologias índias. O que se pretende não é um retorno às religiões indígenas, mas um modo de compreender nossas origens e elaborar uma visão de mundo em que elas servem como referencial de uma identidade mais profunda.

Como traços comuns da religiosidade dos povos originários, podemos destacar a atividade comunitária, a relação com a natureza como espaço vital e a relação respeitosa com o sagrado e o mistério. Esses traços conduzem a uma perspectiva teológica desses mesmos povos, marcada pelo politeísmo, animismo, costumes xamânicos e práticas de ofertórios e sacrifícios. Em muitos desses casos, o termo “teologia” é inadequado para descrever a religiosidade ameríndia.

O contato dos europeus com o chamado “Novo Mundo” e os enfrentamentos coloniais trouxeram grandes transformações etnográficas. Mesmo porque o processo colonizador se deu por critérios que mais se aproximavam de uma invasão, por conta da exploração, do extermínio e até da evangelização. Daí a necessidade de uma proposta decolonial, sobretudo a de Boaventura de Sousa Santos de pensar a partir do Sul, de lançar um desafio de superar a mentalidade colonial, capitalista e católica engendrada pelos europeus. Essa proposta decolonial aponta para o resgate e afirmação do princípio do Bem Viver.

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A América Latina é resultado de um processo de formação histórico que conhecemos como colonialismo. Mas um colonialismo de tipo próprio com a presença marcante de uma religião calcada na concepção sacrificial e punitiva, que exige vítimas para satisfazer as necessidades do poder. As elites sempre se valeram da religião para fortalecer as estruturas de dominação. Isso permite afirmar que a América Latina passou pelo processo histórico de descolonização, mas não experimentou ainda a decolonialidade.

A descolonização se deu com a emancipação política dos estados sul-americanos e caribenhos, uma superação do colonialismo. Entretanto, as formas de controle econômico como também as estruturas do poder e de produção do conhecimento continuam dominadas pela mentalidade engendrada pelos colonizadores. É dessa constatação que emerge o pensamento decolonial, que procura ir além da mentalidade colonizadora, influenciada tanto pela racionalidade moderna, quanto pelo sistema capitalista e pelo patriarcado.

Antes de se empreender uma análise do que seja o pensamento decolonial, é preciso fazer algumas identificações dos termos: colonialismo, que é estratégia de ocupação e exploração do território por europeus; colonialidade, que é a mentalidade engendrada que favoreceu a dominação, como uma forma de saber que valoriza as metodologias do norte e discrimina a sabedoria dos povos do sul; decolonização, que corresponde à superação dos processos de dominação; decolonialidade, que propõe a construção de uma nova epistemologia a partir dos saberes locais, dos povos colonizados.

A proposta da decolonialidade surgiu nos meios acadêmicos latino-americanos de ciências sociais e humanas, a fim de oferecer respostas às questões levantadas nos estudos da lógica da colonialidade tendo em vista permitir outras propostas políticas, culturais, econômicas e religiosas, o que implica novas formas de saber, novas formas de ver o mundo e novas relações. Por isso, uma das noções para entender esse processo é o que tem sido chamado de “giro decolonial”, formulado para dar conta de outras formas de vivências e produção de conhecimento, inclusive no campo religioso.

A ideia do pensamento decolonial foi elaborada a partir dos debates sobre a condição pós-colonial da sociedade latino-americana, que ainda era marcado pela influência do eurocentrismo, das epistemologias do norte, incluindo-se também o pós-estruturalismo e a pós-modernidade. Os estudos se voltaram para o campo da literatura e da arte, de onde surgiu uma nova problematização, que se distingue do pós-colonialismo na medida em que se percebeu uma diferença na relação entre colonizador e colonizado, como uma relação antagônica.

Essa proposta emergiu no interior do Grupo Modernidade/Colonialidade, um coletivo formado por intelectuais latino-americanos situados em diversas universidades das Américas. Esse coletivo realizou um movimento epistemológico fundamental para a renovação crítica e utópica das ciências sociais na América Latina no século XXI: a radicalização do argumento pós-colonial no continente por meio da noção de “giro decolonial”. Para esse grupo, o processo de colonização está profundamente impregnado do paradigma da Modernidade racional e liberal.

O pensamento decolonial envolve as temáticas sobre a colonialidade do poder, a colonialidade do saber e o que tem sido chamado de giro decolonial.

Anibal Quijano, sociólogo peruano falecido em março de 2018, desenvolveu o conceito de colonialidade do poder para descrever o processo pelo qual o sistema colonial foi fundado a partir de uma microfísica complexa que envolve o controle da economia, da autoridade, da natureza e dos recursos naturais, de gênero e da sexualidade, da subjetividade e do conhecimento. A colonialidade se reproduziu em três dimensões: a do poder, a do saber e a do ser. Como a modernidade está “intrinsecamente associada à experiência colonial, não é capaz de apagá-la: não existe modernidade sem colonialidade”, disse Quijano no artigo Colonialidad y modernidad / racionalidad.

Para Quijano, a colonialidade é um dos elementos constitutivos e específicos do padrão mundial de poder capitalista que se funda na imposição de uma classificação étnica da população do mundo que orienta as relações de controle e de domínio. Essa forma de compreender tem origem e se universaliza a partir da América. O capitalismo mundial foi construído a partir da classificação das noções de raça, gênero e trabalho, que fundamenta as relações de exploração e de dominação. A identificação dos povos e a caracterização de suas diferenças, tendo sempre o europeu como modelo, serviram como princípio organizador que justifica toda prática exploratória, discriminatória e excludente.

Esse pensamento é reforçado por Enrique Dussel, filósofo argentino radicado no México, para quem a modernidade é um mito que oculta a colonialidade. A civilização moderna descreve a si mesma como superior e desenvolvida, o que lhe autoriza a agir sobre os povos mais primitivos a fim de lhes impor seus padrões de comportamento, de produção e de conhecimento. Como os povos colonizados resistem a essa dominação, isso legitima a prática da violência, que é tida como inevitável, pois consideram os povos primitivos como verdadeiros culpados que se opõem ao processo que supostamente visara a sua emancipação.

Quijano elabora também uma concepção da colonialidade do saber, visto que “a elaboração intelectual do processo de modernidade produziu uma perspectiva de conhecimento e um modo de produzir conhecimento que demonstram o caráter do padrão mundial de poder: colonial/moderno, capitalista e eurocentrado”. Ou seja, a colonização do poder se baseia numa colonização do saber.

O pensamento decolonial corresponde, então, a uma virada, como um pensamento de fronteira “que não pode ignorar o pensamento da modernidade, mas que não pode tampouco subjugar-se a ele, ainda que tal pensamento moderno seja de esquerda ou progressista”, disse Walter Mignolo em La ideia de America Latina. Esse pensamento fronteiriço resiste às cinco principais ideologias que surgiram com a da modernidade: o cristianismo, o liberalismo, o marxismo, o conservadorismo e o colonialismo.

O pensamento decolonial é, portanto, um discurso crítico que coloca em questão a colonialidade do poder e do saber da modernidade, mas também que aponta novas esferas de produção do conhecimento. O que se pretende é contribuir para que se transcenda o pensamento hegemônico engendrado pelo processo colonizador. “O paradigma decolonial luta por fomentar a divulgação de outra interpretação que põe em evidência uma visão silenciada dos acontecimentos e também mostra os limites de uma ideologia imperial que se apresenta como a verdadeira e única interpretação”, diz Mignolo. A decolonialidade visa abrir espaços para “outros mundos” de tal forma que muitos mundos possam coexistir.

Boaventura Sousa Santos elaborou o conceito de “Epistemologias do Sul” para se referir a um certo domínio da produção de conhecimento que escapa ao domínio colonial, que permite perceber a diversidade de epistemologias tanto no nível acadêmico quanto dos saberes populares. “Epistemologias do sul são o conjunto de intervenções epistemológicas que denunciam essa supressão, valorizam os saberes que resistiram com êxito e investigam as condições de um diálogo horizontal entre conhecimentos”, disse Boaventura de Souza Santos no livro Epistemologias do Sul. Corresponde a aprender que existe o sul, a aprender a ir para o sul e aprender a partir do Sul e com o Sul.

Imagem: “América invertida”, desenho do uruguaio Joaquin Torres Garcia, de 1943.