Revolução do amor: por uma espiritualidade dos afetos (novo e-book) / Revolution of love: towards a spirituality of affections / Revolución del amor: hacia una espiritualidad de los afectos

Em um tempo marcado por tanta guerra, ódio, injustiça, maldade e indiferença, falar do amor parece um contrassenso. Mas esse tema tornou-se urgente, não para impor um dever de amar, mas para nos lembrar que somos capazes de amar.

Neste livro, vamos explorar a temática do amor pelos caminhos da filosofia, da psicanálise, da teologia, das ciências bíblicas e da espiritualidade para falar do mal-estar que atravessa a humanidade em nosso tempo. Dizemos que o amor está em falta, mas o que deveríamos dizer é que o amor foi substituído por outras atitudes que têm destruído a vida no planeta. O amor está sufocado, escondido, disfarçado no mundo.

De um modo geral, ouvimos também falar que temos a obrigação de amar, que o mundo está mal porque as pessoas não se amam e, por isso, procuramos os culpados pela falta de amor no mundo. Acabamos construindo uma mentalidade que condiciona o amor a uma lei punitiva, uma força repressora, como algo impossível de acontecer de forma livre e espontânea.

O amor se torna, assim, uma abstração, algo distante de nossa realidade. “Falamos de amor, mas vivemos com ódio: odiamos em nome do amor. O ódio é o nosso protesto contra a ‘impossibilidade do amor’”, disse Thomas Merton no prólogo do livro de Ernesto Cardenal, Vida em amor.[1]

Uma imagem que ficou eternizada nos protestos contra a guerra retrata um jovem colocando flores nos fuzis de soldados. O fato aconteceu em 22 de outubro de 1967 e a foto foi tirada pelo fotojornalista Bernie Boston durante um protesto pacifista em Washington, contra a guerra no Vietnã. A foto recebeu o nome de “Flower power” e concorreu ao Prêmio Pulitzer daquele ano. Ela lembra que o amor é a única força que pode vencer a maldade.

O amor é um dos temas mais difíceis para ser abordado em um estudo ou reflexão. A dificuldade de escrever sobre o amor envolve tanto a abrangência do tema quanto as nossas próprias limitações e carências de amar e ser amado. Por isso que reunir as reflexões que fazem parte deste livro se tornou um grande desafio para mim. Primeiro porque o amor precisa ser aperfeiçoado em mim, e segundo porque o amor está em falta no mundo.

Não dá para se referir ao amor por palavras. Há que se viver, praticar, compartilhar. Exatamente pelo fato de que o amor não é um sentimento. Ele é uma atitude.

Há uma crise no mundo, que é da escassez do amor, que tem afetado todas as esferas da vida. Ela é maior do que as crises, econômica, política, social, ambiental e relacional. Ela também está por trás delas e provoca todas as demais crises pelas quais a humanidade passa.

A falta de amor está disfarçada de muitas formas. Ela pode se confundir com o medo de estar só, com a busca de realização pessoal, com o ideal de perfeição e até com o narcisismo. A falta de amor é o sintoma mais sério da perdição humana.

O ponto de virada para sair dessa crise aponta para uma mudança radical de mentalidade, uma conversão de si para deixar de ser alguém fechado em si mesmo a fim de se tornar aberto ao mundo e ao outro.

Para superar a falta de amor, somente uma grande revolução para nos apontar caminhos de construção dessa atitude que tanto faz falta. A revolução do amor tem a ver com uma transformação radical e profunda das estruturas humanas para que se possa estabelecer uma nova perspectiva de vida, centrada no amor.

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[1] Cardenal, Ernesto. Vida em amor. Salamanca: Sigueme, 1987. p. 9.

Imagem criada por IA.

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Desobediência civil e declínio da democracia liberal / Civil disobedience and decline of liberal democracy / Desobediencia civil y el deterioro de la democracia liberal /

A passagem da democracia para o autoritarismo segue uma linha muito frágil. Democracias morrem (ou são mortas) quando não estão amparadas por uma ação política autêntica. E a desobediência civil é a ação que resulta do exercício da liberdade dos cidadãos para garantir o exercício do poder para o bem comum. Nesses tempos em que lideranças autoritárias procuram aparelhar o estado, controlar o judiciário, o legislativo, o mercado e a mídia para instaurar um regime de exceção, a desobediência civil é um assunto que interessa.

O tema da desobediência civil foi abordado pela primeira vez pelo norte-americano Henry David Thoureau. “Que comportamento digno deve ter um homem perante o atual governo vigente nos Estados Unidos?” indaga Thoreau, em A desobediência civil, no ano de 1849. Para ele, estar associado a um governo que escraviza é algo que degrada a pessoa humana. Seu princípio era: “se uma lei é injusta, desobedeça”. Para ele, “Sob um governo que prende qualquer homem injustamente, o único lugar digno para um homem justo é também a prisão”.

Desobediência civil é uma forma de se opor a quem explora ou faz sofrer o outro, principalmente quando esse outro é o Estado. As formas como Thoreau encontrou de praticar a desobediência civil foram de natureza moral, e estavam voltadas a não pagar impostos, protestar contra a escravidão e resistir à guerra contra o México. Mas, para o ativista e pacifista indiano Mahatma Gandhi, a “A desobediência civil é um direito intrínseco do cidadão. Reprimir a desobediência civil é tentar encarcerar a consciência”.

Quando Hannah Arendt abordou sobre o tema da desobediência civil, ela estava consciente de que a democracia representativa, tal como se apresentava nos moldes do liberalismo, significava um obstáculo para a realização do ela chamava de espírito revolucionário. Para Arendt, a revolução assumiu uma característica própria na Modernidade, visto que elas passaram a acontecer com o objetivo de proporcionar liberdade. A revolução, portanto, cria espaço para a ação política, que consiste no verdadeiro espírito da liberdade. Nas democracias representativas, a defesa pelas liberdades civis, a busca pelo bem-estar da maioria das pessoas e as garantias à liberdade de expressão colaboram, em certa medida, para o esquecimento do papel dos cidadãos e de seus direitos políticos. É célebre a sua afirmação: “[...] a liberdade política, falando em geral, significa o ‘direito de participar do governo’ ou não significa nada” (em Sobre a revolução, p. 175).

Arendt constata que a democracia transforma-se em um sistema que administra uma relação de dominação em que o cidadão abre mão de sua capacidade política para se submeter ao poder dos representantes eleitos na mesma condição de um súdito diante de um monarca. As democracias liberais, nesse sentido, frustram, pervertem e aniquilam a ação política em sua forma mais legítima, que seria aquela que emancipa o sujeito. Ela reconhece, então, que o sistema democrático dos estados liberais é incompatível com a ação política emancipatória e revolucionária.

Entretanto, Arendt não rejeita a democracia representativa como um todo. Mas compreende que os processos revolucionários proporcionam uma liberdade política, que é o que está em risco quando as sociedades democráticas não estão abertas, de alguma maneira, a que seus cidadãos exerçam o poder. Para ela, o fundamento das democracias modernas deve ser o de assegurar o direito de todo cidadão tomar parte dos destinos políticos de sua comunidade.

Naquelas situações em que as estruturas de poder põem em risco direitos e interesses de cidadãos, grupos ou segmentos sociais, a desobediência civil surge como um fenômeno que procura evitar que tais riscos sejam consumados. Trata-se de um movimento que se distingue da revolução, pois não visa romper com o sistema, mas de se opor a uma decisão tipificada em uma norma ou lei. A desobediência civil é, por assim dizer, uma infração voluntária à lei visto que contesta as razões que estão por trás de sua formulação. Visa-se a ordem sem, contudo, buscar mudanças estruturais da sociedade e sem o emprego da violência, como é característico das revoluções. Assim Arendt se refere:

“A desobediência civil aparece quando um. número significativo de cidadãos se convence de que, ou os canais normais para mudanças já não funcionam, e que as queixas não serão ouvidas nem terão qualquer efeito, ou então, pelo contrário, o governo está em vias de efetuar mudanças e se envolve e persiste em modos de agir cuja legalidade e constitucionalidade estão expostas a graves dúvidas.” (A desobediência civil e outros escritos, p. 68).

A desobediência civil desempenha um papel muito importante na vida política da sociedade. Nela está presente aquilo que caracteriza o poder político e o princípio da vida coletiva. Quando as democracias são subvertidas pelo estado de exceção ou por regimes autoritários, resta aos cidadãos o direito de se organizarem para contestarem as decisões que provocam rupturas e para usarem sua capacidade de mobilização para restaurar o sistema democrático.

A produção da ignorância / The production of ignorance / La producción de la ignorancia

A ignorância não é só uma ausência de conhecimento, mas é acima de tudo uma construção social que pode estar a serviço de uma forma de dominação. A ignorância é uma atitude do nível do engano por parte de quem tem capacidade cognitiva para conhecer, mas prefere orientar sua compreensão pela opinião, pelo ilusório e pelo erro. O ignorante não é aquele que simplesmente não sabe, mas é aquele que aceita qualquer informação como verdade sem antes investigar.

Podemos, como tentou Charles Mills, falar de uma “epistemologia da ignorância” na medida em que há um viés agressivo nas relações sociais que envolvem diferenças raciais, de gênero, de classe social, de ideologia e de religião. É possível identificar a ignorância como um conhecimento falso ou também como a ausência de um conhecimento verdadeiro a respeito daquilo que se afirma como valor, norma ou princípio de interpretação.

Para Platão, a ignorância corresponde a uma ilusão de sabedoria que se opõe à Filosofia. O “Só sei que nada sei” de seu mestre Sócrates não era uma justificativa para a ignorância, mas o reconhecimento do primeiro instante para se buscar o conhecimento.

Na Idade Média, Nicolau de Cusa falou de uma forma de tratarmos a ignorância como uma impossibilidade de alcançar a plenitude do conhecimento. O reconhecimento da própria ignorância é uma ignorância instruída, ou o que chamou de “douta ignorância”. Ele dizia que “reconhecer os limites do nosso conhecimento é o ponto de partida para o nosso conhecimento da verdade”.

Immanuel Kant, em sua Crítica da razão pura, fala de duas formas de ignorância, a que tem a ver com as deficiências do conhecimento racional e aquela que corresponde a se dar conta dos limites do próprio conhecimento. Nessa medida, se o conhecimento ultrapassa a nossas limitações para conhecer, somos desculpáveis. Mas, naquelas circunstâncias em que o saber é possível, somos culpados pela nossa própria ignorância.

John Rawls fala de um “véu de ignorância” necessário, que consiste em uma condição hipotética original a partir da qual construímos nossos acordos e fazemos nossas escolhas racionalmente, orientados por princípios de justiça, independentemente do conhecimento que temos a respeito de nossa cultura, classe social, raça, gênero ou ideologia.

Como se pode ver, o que se coloca como ausência de conhecimento não é meramente um acontecimento acidental, mas resultado de um projeto de construção de um tipo de saber intencionalmente voltado para a dominação e a exploração. Podemos falar hoje de formas sociais de produção da ignorância que estão presentes nas estruturas de poder e que se disseminam através das redes de formação da opinião. O que se pretende é fazer da ignorância um produto que seja facilmente assimilado e adequado para se identificar o nível de engajamento político e social de grupos e indivíduos.

A ignorância pode ser construída socialmente a partir de três modos: através da afirmação de um saber absoluto, através do esquecimento ou através da falsificação das narrativas. A afirmação do saber absoluto se dá por meio de um conceito ou formulação irrefutável, determinada por formas totalitárias e monopolizadoras de dominação, seja como conhecimento científico, de um saber religioso ou mesmo de uma ideologia, que é exaltada como verdade. O esquecimento se dá por meio da aniquilação da memória, seja por omissão, negação ou silêncio por parte dos opressores, como tentativa de se obter uma determinada situação de submissão, passividade ou mesmo a não reação dos oprimidos. A falsidade é a estratégia de se encobrir a realidade com a construção de novas narrativas como uma verdade alternativa, seja por meio de inversões, seja por meio da aniquilação de personalidades e fatos históricos ou mesmo pela ocultação de dados.

Esses modos de construção da ignorância estão disseminados por meio das redes sociais, da mídia controlada pelo poder dominante, da interferência nos processos educacionais e até mesmo nos discursos religiosos. O objetivo é produzir um quadro social marcado por tipos diferentes de ignorância, tais como a arrogância, a alienação e a perversidade. Esses tipos não existem isoladamente , mas estão inter-relacionados e coexistem no mesmo espaço e para um mesmo fim, que é a dominação.

A ignorância como construção social possui em si mesma uma certa teimosia, uma resistência, uma agressividade que é ameaçadora, que se recusa a ser superada de forma dialógica. O mais assustador é que essa ignorância não significa falta de instrução, como se fosse resultado de uma limitação do conhecimento, como diziam os filósofos iluministas. Ela é pertencente a um processo de formação com níveis requintados de intelectualidade, tida como modelo de conhecimento. Portanto, o ignorante não é aquele que não sabe, mas aquele que assume para si a forma do conhecimento do opressor.

O que é dúvida / Doubt / Duda

Em tempo de pós-verdade e difusão de fake news, a dúvida passou a ser um componente necessário no tratamento das informações que recebemos. É o que coloca em questão nossas convicções e nossa visão de mundo. Quando os fatos e as informações contradizem nossas crenças, temos a tendência de agirmos com indiferença ou com suspeita. Aqueles que se tornam indiferentes, tendem a ignorar um novo conhecimento ou a manipular as informações para continuar afirmando suas convicções. Já aqueles que levantam a suspeita, podem tender a afirmar que não há qualquer possibilidade de conhecimento ou a se abrir para uma busca de novas respostas.

A dúvida não é simplesmente uma incerteza ou descrença. A dúvida é uma atitude que vem interessando à filosofia há muito tempo. Nesse sentido, ela é o primeiro momento do conhecimento. A palavra, em português, vem do latim dubitare, que quer dizer “não ter certeza”, mas também lembra dubius, que é “hesitar entre duas possibilidades”. Mas, quando analisamos a sua origem grega, encontramos outras duas possibilidades. O grego apresenta duas palavras para dúvida: diakrino e skeptikistés. Nesse caso, a primeira se refere ao discernimento e a segunda à suspeita. Grosso modo, a dúvida pode sempre se dar de dois modos: um que pode indicar uma mente fechada e outro que abre possibilidade para a investigação.

Diakrino é formada por dois radicais: dia (fazer o caminho de ida e volta) e krino (juízo), e pode significar “fazer separação” ou “fazer distinção” entre uma coisa e outra. A Bíblia, no Novo Testamento, emprega a palavra diakrino na maior parte dos casos para dúvida e não emprega skeptikistés em nenhuma ocasião. Na maior parte dos contextos, diakrino é usada para fazer menção à capacidade de discernimento, como na forma negativa em: “Peça-a, porém, com fé, sem duvidar, pois aquele que duvida é semelhante à onda do mar, levada e agitada pelo vento” (Tiago 1.6). Porém, pode ser entendida como um juízo premeditado e ser traduzida por preconceito ou discriminação, como em Tiago 2.4, ao se referir à acepção de pessoas pela aparência, quando afirma: “não estarão fazendo discriminação, fazendo julgamentos com critérios errados?” Outro exemplo do uso de diakrino no Novo Testamento se encontra em Mateus 16.3, como uma forma de compreensão, quando Jesus diz: “[...] Vocês sabem interpretar o aspecto do céu, mas não sabem interpretar os sinais dos tempos!”. Isso muda o sentido de muitas passagens. Veja mais alguns exemplos: (a) “Jesus respondeu: ‘Eu lhes asseguro que, se vocês tiverem fé e não duvidarem, poderão fazer não somente o que foi feito à figueira, mas também dizer a este monte: Levante-se e atire-se no mar, e assim será feito’” (Mateus 21.21); (b) “Ele não fez distinção alguma entre nós e eles, visto que purificou os seus corações pela fé” (Atos 15.9); (c) “Digo isso para envergonhá-los. Acaso não há entre vocês alguém suficientemente sábio para julgar uma causa entre irmãos?” (1 Coríntios 6.5); (d) “Tenham compaixão daqueles que duvidam” (Judas 1.22).

Já no famoso caso de Tomé, a narrativa de João não trata como uma dúvida, mas como falta de fé. O evangelho diz: “E Jesus disse a Tomé: ‘Coloque o seu dedo aqui; veja as minhas mãos. Estenda a mão e coloque-a no meu lado. Pare de duvidar e creia’” (João 20.27). O termo empregado é apistos, que significa “não crer”. O tradutor optou por entender a descrença ou a incredulidade como uma dúvida. No acontecimento narrado em Mateus 14.31, que diz: “[...] Homem de pequena fé, porque você duvidou?”, a melhor tradução seria: “por que você tem pouco conhecimento sobre as coisas que tem feito?” O mesmo acontece em Mateus 28.17, quando diz: “Quando o viram o adoraram; mas alguns duvidaram”. A palavra usada em ambos os casos é edistasan, como uma resistência em conhecer. Finalmente, podemos mencionar Lucas 24.38, que traz: “Ele lhes disse: ‘Por que vocês estão perturbados e por que se levantam dúvidas em seus corações?’” A expressão empregada é dialogismoi anabainousin, que pode ser traduzida como a produção de muitos significados para um mesmo acontecimento.

Esse modo de entender a dúvida deu margem a uma teologia dogmática no Ocidente, também chamada de catafática, por se basear em fórmulas e conceitos com os quais nos referimos a Deus sempre de maneira provisória e limitada. O contrário disso ficou conhecido como teologia apofática, ou teologia negativa, cujo auge se encontra no pensamento de Dionísio Areopagita, no século VI, que negava a possibilidade de se referir a Deus a partir de atributos retirados do mundo sensível e racional. Deus transcende a todo o entendimento.

Em nenhum desses casos, a palavra dúvida se aproxima do conceito desenvolvido pelos céticos gregos. O ceticismo vem de skeptikistés, que quer dizer observar ou aquele que observa. Essa palavra é estranha ao Novo Testamento. Seu uso está mais ligado ao pensamento grego. O cético é aquele que duvida. Um fenômeno curioso é que o mal-entendido sobre o significado dessa palavra se dá a partir do século XVIII, quando ela foi usada pelos pensadores da Modernidade para designar atitudes como a de Voltaire, que apresentava dúvidas ou suspeitas em relação à crença religiosa, colocando-as sob o crivo da razão ou da análise empírica.

O ceticismo grego começou com Pirro, no século IV a.C., como um contraponto ao estoicismo de Zenão e ao hedonismo de Epicuro. Porém, foi o médico Sexto Empírico que formulou as bases teóricas do ceticismo, no século II da era cristã. Para os primeiros céticos, nada pode ser conhecido com certeza, quer seja pelos sentidos, quer seja pela razão. A razão humana é incapaz de chegar à verdade absoluta.

O ceticismo não é uma doutrina, mas uma atitude ou uma disposição mental que coloca em questão a possibilidade de se ter certeza de alguma coisa. Distingue da atitude dogmática, própria da maioria dos filósofos na antiguidade que afirmavam a intenção de se alcançar a verdade. Diante da incerteza, o cético adota a posição de “suspender o juízo”, que eles chamavam de epoché.

Para se chegar à suspensão do juízo, o cético tinha que observar alguns modos: (a) o modo da discordância, que considera que todas as opiniões divergem entre si; (b) o modo da regressão ao infinito, em que a prova de um determinado argumento deve ser demonstrada até se esgotarem as possibilidades; (c) o modo da relação, visto que todo conhecimento que se tem de um objeto é relativo tanto à natureza do sujeito quanto às condições em que o objeto se encontra; (d) Modo do postulado, que é a rejeição de se adotar como base de argumentação qualquer postulado que não tenha sido demonstrado; e (e) o modo do círculo vicioso: que é a tentativa de justificar os argumentos pelas consequências apenas.

O ceticismo influenciou pensadores como Descartes e Pascal, no começo da Modernidade (século XVII). Descartes desenvolveu o que chamou de dúvida metódica, como um caminho investigativo para se chegar às ideias claras e distintas. Para Pascal, a dúvida está vinculada diretamente à investigação, pois duvidar e não investigar não só resulta em infelicidade, mas também produz injustiça. Mais adiante, Soren Kierkegaard vai defender a necessidade de que é preciso duvidar de tudo. Até mesmo a fenomenologia, no século XX, se aproxima do ceticismo ao afirmar que só podemos conhecer as coisas a partir das percepções que temos delas, ou seja, o que sabemos das coisas é apenas o modo como elas nos afetam.

Duvidar no sentido estrito não é um problema em si para a fé. Antes, é a base para não se acreditar nas convicções sem provas, nas informações em rede social sem conhecer sua fonte, nas manipulações dos dados para se confirmar crenças. Para isso, a Bíblia tem duas recomendações: uma de Paulo, que nos diz para examinar de tudo e reter o que é bom (1 Tessalonicenses 5.21); outra de João, que nos pede para não acreditarmos em qualquer espírito (1 João 4.1).

Diálogo Inter-Religioso no âmbito da Espiritualidade / Interreligious Dialogue in the context of Spirituality / Diálogo Interreligioso en el ámbito de la Espiritualidad

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Verdade, meias verdades, pós-verdades / Truth, half truths, post-truths / La verdad, medias verdades, post-verdades

A verdade é sempre construída em meio a uma relação de poder. Ela é um desejo, uma aspiração a que os homens não têm acesso de forma plena. Ela sempre está velada ou mesmo falseada pelas tramas da linguagem. Entretanto, ela é buscada pela filosofia, pela ciência e pela religião como um ideal. Numa perspectiva metafísica, ela está inserida numa relação entre a percepção do mundo e o que se diz dele. O problema é que a verdade é sempre ela mesma, mas o mundo é vivo, está sempre em transformação.

Falar de verdade hoje implica trazer à tona os conceitos de meia verdade e de pós-verdade em voga nos meios de comunicação. Para compreender esses termos e seu emprego nas relações políticas de hoje implica partir do pressuposto de que a verdade não se limita a uma situação fática, do tipo “o livro está sobre a mesa”. A essência da verdade é de outra ordem. Ela está além do discurso. Deveríamos até argumentar aqui que não podemos falar de uma verdade absoluta, mas de verdades no plural.

Esses termos não são opostos à verdade. Do mesmo modo, o oposto de verdade não é simplesmente mentira nem mesmo um erro. A mentira é um valor moral, usado com uma certa intencionalidade. O erro é do âmbito do conhecimento, resulta de uma atitude em aceitar algo como verdade sem antes investigar. Tanto a mentira como o erro são valores que se colocam diante da verdade, falseando-a, encobrindo-a e se oferecendo como alternativa.

Meias verdades e pós-verdade são aspectos morais de se lidar com a verdade. Pense nesses termos:

As meias verdades são mentiras inteiras. O grande problema delas é quando quem as conta opta pela metade mentirosa. A metade verdadeira sempre permanece sob suspeita. A meia verdade é ingênua. Crianças, amantes e companheiros fazem uso dela para conservar a relação, para proteger o outro ou mesmo para se preservar. Isso não faz dela uma coisa boa. Mas expõe a realidade de que as pessoas nem sempre elaboram um discurso que comporta toda a verdade.

A pós-verdade é um jogo político, em que se divulga uma informação falsa, exagerada ou com interditos para criar uma sensação de verdade. A pós-verdade é cruel. Geralmente é lançada em redes sociais com cara, jeito e foro de verdade para aniquilar o outro. Ela é mais do que um falseamento, é uma fraude. Está carregada de apelos emocionais e de interpretações de fatos e acontecimentos de forma desconexa. O termo foi criado pela imprensa norte-americana para tratar do fenômeno da eleição de Trump à presidência de um modo politicamente correto.

Kant já dizia que “a verdade é um dever para com quem tem direito a ela”. Ele estava preocupado se a verdade pode ser compreendia como coerência ou como correspondência com o real. Na sua crítica à razão pura, vai compreender que “a verdade do objeto é sempre apreendida e substanciada através da verdade do juízo”, ou seja: a verdade é subjetiva.

Nietzsche, por sua vez, afirmou que “a verdade não significa necessariamente o contrário de um erro, mas somente, e em todos os casos mais decisivos, a posição ocupada por diferentes erros uns em relação aos outros”. Não passa de uma vontade de verdade. Por meio da linguagem, somos capazes de criar um mundo de ficções e de interpretações que são úteis para a afirmação de nossas relações, de nossa existência e até para o nosso fortalecimento.

A relação humana com a verdade é de preservação da espécie, para conservar posições e para afirmar convicções. O próprio instrumental lógico e racional construído para se buscar a verdade – seja através da ciência, da teologia ou mesmo da filosofia – é resultado de um longo processo histórico e demonstra o quanto estamos distanciados de valores absolutos. O único que foi capaz de declarar “eu sou a verdade” foi crucificado. Diante da indagação de Pilatos, sobre “o que é a verdade”, Jesus não respondeu.

Dizer que a verdade não existe seria um exagero. Não só ela existe como também as pessoas estão à procura dela. Os gregos usavam a palavra “aletheia” para se referir a ela. Significa “não encoberta”, ou seja, ela se desvela, precisa estar desnuda. Mas isso não acontece de forma natural, exige uma transformação do sujeito. Como afirmou René Descartes, “para pesquisar a verdade, é preciso duvidar, quanto seja possível, de todas as coisas, uma vez na vida”.

A verdade se encontra num campo indeterminado entre o sujeito e o objeto; não pertence ao sujeito nem ao objeto, mas a uma instância mediadora que põe o sujeito e o objeto em relação. O discurso verdadeiro é aquele que traz à luz aquilo que está encoberto pelas imposições do saber, naquelas situações de confronto em que somos interpelados. A verdade não é algo em relação a alguma coisa, mas ao que se é diante de si mesmo.

Qual o sentido da vida? Refletir sobre a existência como forma de resistência / Reflection on existence as resistance / La reflexión sobre la existencia como una forma de resistencia

Quando a gente passa por situações que demandam muito estresse, angústia e desilusão, é muito comum se perguntar qual o sentido da vida. Qual o sentido da vida? Eu tenho uma resposta boa e uma ruim para essa pergunta. A ruim é que a vida não tem um sentido. O que faz a vida ter sentido é viver. A boa é que, na medida em que vivemos, a vida vai ganhando novos contornos a partir das relações que construímos.

Não acho legal ficar procurando o sentido da vida, até porque o bom da vida está ligado às coisas que construímos e que sonhamos. Perguntar pelo sentido da vida é levantar a questão antiga da filosofia sobre a existência. Ela tem a ver com a nossa realidade individual concreta, que não dá para ser explicada ou demonstrada, mas que pode ser descrita e a partir da qual podemos estabelecer juízos de valor.

Aristóteles já dizia que a existência é um atributo do ser. É o fato de que você é aquilo que é. O problema é que a existência está vinculada imediatamente a uma essência. Ou seja, você é o que é na medida de suas circunstâncias.

A Modernidade procurou relacionar o sentido da existência à racionalidade. Descartes afirmou “Penso, logo existo” como se a existência dependesse do pensamento ou como se a base para se compreender a existência dependesse da razão. Espinosa, crítico de Descartes, disse que a existência implica um esforço. O que chamou de conatus ou o esforço de existir é uma característica do próprio ser. Hegel, de novo, tentou demonstrar que tudo o que é real é racional e tudo o que é racional é real. Mas ficaram de fora os aspectos imponderáveis de nossa existência.

Foi Kierkegaard quem se revoltou contra essa crença moderna de que a razão pode dar conta de todos os aspectos relacionados à vida, sejam eles morais, religiosos, políticos ou estéticos. Para Kierkegaard, a existência humana é marcada por três estágios que envolvem uma tentativa de resgatar a integridade do ser humano como uma pessoa que é capaz de fazer escolhas, que se angustia e que também se desespera. O primeiro estágio é o estético, aquele que é orientado pela aparência e pelo desejo numa busca de uma afirmação de si. O segundo estágio é o ético, que é orientado pelo valor e pela moral, procurando encontrar seu lugar na vida social. Porém, esses estágios não são suficientes para dar conta de nossa própria condição, resultando em um vazio. Para dar conta desse vazio, Kierkegaard propõe o salto da fé, que é assumir o que se é diante de Deus. É em meio a esse vazio que o homem encontra formas de rever seus valores e suas relações. Quando chega a esse ponto, encontra-se no estágio que Kierkegaard chama de religioso, que é aquele em que se torna possível reconhecer o valor de sua própria existência.

Heidegger, já no começo do século XX, entendeu que a existência é marcada por uma busca de sentido, um problema que nunca foi resolvido na filosofia. Ele construiu a noção do ser-aí, que é conhecido pela palavra alemã “dasein”. Embora o ser não possa ser definido em sua essência, é possível compreendê-lo a partir de sua relação recíproca como ser-no-mundo. Nesse sentido, a existência humana é dotada de um certo privilégio, pois é cercada por um senso de responsabilidade e de liberdade. A existência humana é marcada pela nossa mundanidade, pela nossa capacidade de transcendência, pela nossa temporalidade e pela nossa finitude. O ser humano está sempre diante da possibilidade de tornar-se algo, de projetar-se para além do que é, de encontrar vínculos entre o que já foi e o que ainda será, e de realização em meio à sua própria incompletude.

Por essa razão, Sartre afirmará que a existência precede e determina a essência. É, portanto, a nossa realidade que não dá para ser reduzida a uma mera explicação causal, mas que dá para ser percebida e analisada a partir de suas situações concretas. Nós nunca encerramos em nós mesmos a totalidade, mas estamos sempre abertos a novas possibilidades. Como disse o filósofo existencialista cristão Gabriel Marcel: “Existir é coexistir”.

O salmista se depara com esse dilema e registra: “Quando contemplo os teus céus, obra dos teus dedos, a lua e as estrelas que ali firmaste, pergunto: Que é o homem, para que com ele te importes? E o filho do homem, para que com ele te preocupes?” (Salmos 8.3,4). Não há uma razão lógica para isso. Está acima de todas as razões, como diria Miguel de Unamuno. Para o filósofo espanhol, enquanto houver vida em nós, se quisermos que ela possa valer a pena, não devemos procurar justificação alguma para nosso estado de luta interior, de incerteza e de anseio: “é um fato e basta”.

Mística e angústia em Kierkegaard / Mysticism and anguish in Kierkegaard / La mística y la angustia de Kierkegaard

A pergunta que se pode fazer de início é: existe uma mística protestante? A resposta comporta duas possibilidades: sim, na medida em que a experiência proposta pelo protestantismo consiste em uma relação de interioridade entre a pessoa e o indivíduo; nem tanto, na medida em que Lutero não é um pensador associado à mística, mas a própria reforma protestante comporta uma série de experiências místicas como se pode ver em Jacob Boehme, o pietismo a partir do final do século XVII, dos movimentos avivalistas ingleses e até do pentecostalismo no começo do século XX.

Dentre essas possibilidades da mística no pensamento reformado, é preciso levar em consideração a contribuição de Soren Kierkegaard. Em seu pensamento, o tema da angústia, e por conseguinte também do desespero, perpassa não só suas obras, mas também sua própria vida. Por essa razão podemos até afirmar que Kierkegaard é um místico da angústia. Para ele, a angústia tanto é gerada pelo pecado original como também é o último estado psicológico que dá origem ao pecado. E é nessa medida em que ele pode ser considerado como um pensador que interessa à mística. Em certo sentido, há em sua abordagem uma aproximação entre misticismo e antropologia visto que a relação com o divino não se dá por meio de um êxtase ou mesmo de um recolhimento, mas de uma busca que visa o fortalecimento do homem interior.

Soren Kierkegaard afirmou que “o homem é uma síntese de infinito e de finito, de temporal e de eterno, de liberdade e de necessidade”. Se buscarmos compreender essa frase à luz da proposta de Juan M. Velasco, em El fenomeno místico, poderíamos afirmar que Kierkegaard se refere ao fenômeno que envolve a mística. Para Velasco, a mística é a “experiência no mais íntimo da pessoa de uma realidade sobre-humana”. Ou seja, vai além do que se percebe na vida comum e que se faz presente através de uma série de manifestações que a convertem em fato histórico e humano. Isso tem a ver com transcendência. A frase de Kierkegaard aponta para o fato de que há uma angustia humana pela busca de algo que está para além de nós mesmos. É o que se chama de transcendência. Não importa, neste momento, se esta busca tem a ver com o divino. O que é relevante pensar é que a transcendência é um fenômeno humano que engloba um campo de percepção.

De um modo geral, o pensamento de Kierkegaard experimentou duas fases, nas quais se pode verificar diferentes modos de se tratar a mística. Uma primeira que é fortemente marcada por seu anti-hegelianismo e o idealismo alemão, em que a temática da angústia aflora dando margem a uma mística especulativa. A existência humana não pode se deixar limitar por uma conceituação racional. Quando Sartre analisa a relação entre os dois pensadores, afirma que a diferença está na maneira de se estabelecer uma crítica do saber e na delimitação do seu alcance. Um segundo momento é marcado por suas próprias inquietações pessoais diante do paradoxo da experiência religiosa. Ele, então, elabora, uma reflexão a respeito das circunstâncias concretas e históricas em que a religião se dá. A sua preocupação principal estará voltada para o conhecimento de si e para a relação com a verdade. Nessa fase, a leitura de autores místicos se torna fundamental.

No que diz respeito à experiência mística, Kierkegaard está mais voltado para a intimidade do pensamento cristão com a vida e com os aspectos éticos que estão implicados em uma vida autenticamente cristã. A grande ousadia do cristão é ser o que é de fato diante de Deus. E isso passa por uma construção de si como imitação de Cristo, que é o modelo da singularidade humana e da existência. É, portanto, uma mística arraigada à existência, visto que a angústia e o desespero estão vinculadas visceralmente à vivência humana: a pessoa angustiada tende a voltar-se para uma interioridade e, nessa experiência, tende a encontrar Deus.

A finalidade da vida humana é procurar uma constante autossignificação e reafirmar permanentemente uma identidade de si. Trata-se de uma experiência de subjetividade que reivindica sua individualidade, mas que por isso mesmo pode se tornar causa de erros e equívocos. Mas também a pessoa pode escolher buscar viver como um herói, que procura oferecer o melhor de si. Essa busca comporta uma luta contra Deus que se dá por meio da fraqueza. Para tanto, a fé se torna um paradoxo, pois comporta o risco de equivocar-se, mas que ao mesmo tempo oferece o sentido para vida. Na vivência da fé, o indivíduo encontra-se numa relação absoluta com o absoluto.

Toda essa inquietação do pensador dinamarquês é exposta em uma intensa produção literária. Em seu diário, ele chegou a afirmar que sua vida foi produzir. Disse também que não passou um dia sequer sem escrever ao menos uma linha. Sua obra não só é vasta em termos quantitativos, mas também comporta uma variedade de estilos e de ideias. A coletânea de seus escritos foi elaborada em algumas etapas: a primeira, composta de 14 volumes de obras propriamente ditas, publicadas de 1920 a 1926; a segunda, com 20 volumes de papéis, publicada de 1909 a 1948, e a terceira consistiu em um volume de cartas publicado em 1953.

A sociedade justa: lançamento de livro / The equitable society / Una sociedad justa

A sociedade justa não sabemos precisar o que ela é, mas logo percebemos o que ela não é. Com certeza, ela não se parece em nada com a sociedade em que vivemos. O livro do professor Irenio Silveira Chaves, filósofo e teólogo, tenta responder algumas perguntas intrigantes: vivemos em uma sociedade justa? Qual o sentido de justiça num mundo tão desigual? Como podemos orientar nossas escolhas para vivermos em um mundo mais justo e menos desigual?

A ideia de justiça nasce de nossa capacidade de se indignar com as condições injustas. Nunca, em nenhum tempo da história, a humanidade viveu um período em que se tenha conhecido um estado pleno de justiça. A ideia de uma sociedade justa é uma abstração, um desejo, uma utopia, que, para se realizar necessita de ações concretas que envolvem tanto a vida pessoal como a coletiva.

Uma sociedade justa não acontece apenas por uma vontade política, nem se dá por meio de estruturas rígidas, nem por uma moral rigorosa. Porém, desejar e lutar por uma sociedade mais justa não é uma impossibilidade, pois implica que se coloque em questão toda a nossa humanidade. A sociedade justa, portanto, é uma possibilidade humana e é por essa razão que ansiamos por ela.

Entretanto, a sociedade justa não virá sem que isso comporte uma profunda reflexão sobre as atitudes do ser humano em suas relações. Exatamente pelo fato de que a justiça se faz necessária naquelas relações marcadas pelo conflito.

Como afirma o próprio auto, “Falar sobre a sociedade justa implica refletir sobre a condição humana e o desejo de uma vida melhor. Embora a humanidade nunca tenha vivido um tempo marcado por relações justas, este sempre foi o ideal de todas as pessoas em todos os tempos.”

Para tratar disso, o autor parte de três pressupostos básicos: o primeiro é que a noção de justiça que temos hoje é resultado de um processo de construção que marcou a cultura ocidental; o segundo é que o oposto de justiça não é injustiça, mas desigualdade social; o terceiro é que a noção de justiça do Ocidente recebeu a contribuição das matrizes teóricas do pensamento greco-romano, da tradição judaico-cristã e da racionalidade moderna.

Para lidar com as situações de desigualdade que marcam a vida na contemporaneidade, são apresentados novos princípios para orientar as ações tanto de pessoas em suas relações quanto de estruturas de poder que conduzem a vida social. Um livro importante para estudantes de Direito e profissionais do mundo jurídico, mas principalmente para pessoas comuns que se preocupam e desejam viver em uma sociedade mais justa.

Deus / God / Dios

“Pois nele vivemos, nos movemos e existimos [...]” Atos 17.28

Costumo ouvir a acusação de que a filosofia é incompatível com a fé. Tenho experimentado o contrário disso em minha própria vida. É bem verdade que há quem diga que crer em Deus é um absurdo, mas eu acrescentaria que não crer em Deus é um absurdo absoluto. Nesse aspecto, Tertuliano, no século II, afirmou: “Creio embora seja absurdo”. Entretanto, o grande problema da crença e da compreensão de uma relação com Deus está nas próprias tentativas de explicá-lo: toda a tentativa de explicar Deus é incompleta.

Ao longo da história da filosofia, três formulações teóricas sobre Deus marcaram a cultura ocidental. Gostaria de refletir um pouco sobre elas para que possamos repensar a nossa fé. Há muitas explicações sobre Deus que partem dessas compreensões e dão base a muitas práticas de nossa espiritualidade. Trata-se do conceito de Deus em Platão, Aristóteles e na tradição judaico-cristã.

O conceito de Deus em Platão está relacionado com a base de seu pensamento: a concepção do mundo em duas esferas, uma que é percebida pelos sentidos e outra que só alcançamos pela razão. Ele entendia que o mundo em que vivemos é transitório de tal modo que não dá para ser percebido pelos sentidos.

O que o sentido capta é apenas a singularidade das coisas. No mundo sensível, a existências das coisas faz parte de uma relação em constante mudança, mas, por detrás do que percebemos neste mundo, Platão desconfiava de que há uma estrutura que não muda e confere identidade às coisas. O que percebemos com os sentidos não passa de sombras ou ilusões de uma essência, de uma ideia fundamental, que precisa ser buscada. Essa essência, que é permanente, não nos é acessível aos sentidos, mas tão somente pela razão, que são os olhos da alma.

O corpo só percebe o que é transitório, mas a razão está sempre em busca da essência. Isso constitui um dualismo que precisa encontrar uma harmonização que só a filosofia consegue dar conta. Nessa direção, o conhecimento de Deus não pode ser alcançado pelos sentidos. Deus é uma questão racional e não de sensibilidade. Para se chegar à ideia de Deus, é preciso desenvolver exercícios de espiritualidade, baseados em condutas que eliminem o que é singular e conserve o que é comum a fim de que se chegue à ideia perfeita.

Assim é que se chega aos conceitos de justiça, de belo e de verdade como resultado de todas as condutas em sua perfeição. Deus está por trás e acima desses conceitos articulando a existência de todas as ideias perfeitas que podemos ter sobre o mundo. Deus é o resultado último dessa busca racional da perfeição, distante de nossas percepções sensoriais. O encontro com Deus, então, é pouco provável, pelo menos enquanto a alma estiver aprisionada ao corpo, pois este impede um exercício perfeito de abstração.

Para Aristóteles, o universo é um todo ordenado, em que tudo tem uma finalidade e uma atividade própria. Quando cada coisa cumpre bem a sua finalidade, contribui para que o universo funcione bem. A finalidade de cada coisa no universo é o que garante uma existência adequada de cada uma delas e permite que as demais coisas também alcancem a sua finalidade. Da mesma forma, quando uma coisa não cumpre bem a sua finalidade, isso afeta todo o universo. A finalidade das coisas é a causa de elas serem como são, bem como terem a forma e a substância que possuem.

Deus, por conseguinte, é a adequação entre os seres e suas finalidades. Deus, portanto, é o motor primeiro, ato puro, imaterial e apático, como um pensamento de si mesmo. Ao mesmo tempo, Deus é o fim último de todas as coisas. Isso quer dizer que Deus é transcendente ao homem, mas imanente ao universo, uma vez que o universo é organizado a partir de uma lógica que lhe é própria. Em outras palavras, o universo é cósmico, o que permite que seja compreendido, decifrado como logos, em que Deus é quem dá sentido. A dimensão divina que é imanente ao ser precisa exercer a sua atividade com excelência tendo em vista a sua finalidade.

Assim, os seres exercem virtuosamente sua existência, visto que a virtude equivale a uma competência para exercer uma certa finalidade. Diferentemente dos demais seres, no entanto, o homem nem sempre é competente para alcançar a sua finalidade. Para que alcance a sua finalidade no mundo, o homem precisa conhecer a sua atividade natural, que lhe é peculiar. Enquanto Deus está necessariamente presente no mundo, a presença de Deus na vida humana é contingente. E isso se dá quando desenvolvemos com excelência uma atividade e alcançamos a finalidade da mesma.

A relação com Deus se dá quando encontramos o nosso lugar no universo e, assim, alcançamos a eternidade. A salvação, portanto, consiste na superação do medo da morte. A essência desse modo de pensar é que, se fizermos as coisas certas, do modo certo, pelas razões certas, seremos salvos. Os estoicos desenvolveram ainda mais essa compreensão de Deus e nossa relação com ele.

Na concepção judaico-cristã, Deus transcende ao homem e ao universo. Ele é o criador de todas as coisas a partir do nada, que sempre existiu como um ser absolutamente perfeito. Esse Deus está envolvido com a criação com a qual exerce uma relação pessoal. Como ser pessoal e relacional, Deus é sensível e se deixa afetar pelas dores do mundo. É Deus mesmo que se encarna na pessoa de Jesus, imerge na história e reivindica para si todo o ser humano para que tome parte de sua natureza divina. A salvação envolve toda a nossa condição humana e exige uma resposta de fé ao acolher a sua proposta amorosa de vida.

O grande problema é que, quando o cristianismo foi levado para o Ocidente, deparou-se com o fato de que o pensamento greco-romano era dominante, e que a crença judaico-cristã era vivenciada por um povo dominado formado por muitos pobres. Com a aproximação do poder político, na época de Constantino, e o surgimento da cristandade, prevaleceu a influência do pensamento ocidental sobre a teologia, inclusive com a adoção de práticas de espiritualidade que eram comuns à ascese greco-romana. De tal maneira que a teologia se distanciou de sua origem e procurou desenvolver explicações que dessem conta de suas próprias contradições, como foi o caso das tentativas das provas ontológicas da existência de Deus.

Michel Foucault: 30 anos após sua morte – provocações para a teologia / Provocations for theology / Provocación para la teología

Após três décadas da morte de Michel Foucault, seu pensamento continua sendo uma referência para quem está em busca de mudanças, sobretudo no que diz respeito a questões éticas e às relações que envolvem a dinâmica da vida social. A maneira como entende a relação entre saber, poder e sujeito tem ajudado a diversos campos de investigação a desvendar as múltiplas formas como o poder se dá e como é instituída uma rede de saberes que visa a transformação de indivíduos em sujeitos, abrangendo aí a moral e as práticas sociais.

A partir das últimas obras de Michel Foucault, é possível problematizar a respeito da compreensão do sujeito contemporâneo e das estratégias para se desenvolver uma transformação do sujeito, uma forma de contrapoder, que permita resistir aos modos de sujeição que lhes são impostos. Ao delimitar o que tem sido denominada de “último Foucault”, o que se busca é a possibilidade de construir uma cultura de si que permita que o indivíduo se mantenha livre em relação às formas de subjetivação que lhes são impostas e que lhe permita uma afirmação de si como sujeito do conhecimento.

A obra de Michel Foucault está inserida no contexto das reflexões levadas a efeito na segunda metade do século XX e que pode ser denominada de uma filosofia da indeterminação, visto que se ocupa das questões relativas ao sentido e ao sujeito, em contraposição a uma filosofia do saber, centrada na racionalidade e no conceito. O que está em discussão é a reflexão que se faz necessária sobre as relações entre a questão do fundamento da racionalidade e as condições históricas que, na atualidade, tornam possível essa mesma racionalidade.

Foucault ocupou-se especificamente das relações do sujeito consigo mesmo e isso se tornou mais nítido em seus últimos escritos. O conjunto de seu pensamento consistia em uma abordagem ética que visava a um sujeito liberado dos atributos que lhe foram dados pelo saber da modernidade, determinadas pelo poder disciplinar e normalizador e por uma moral orientada para o código, como resultado de procedimentos históricos que vêm sendo construídos desde a antiguidade greco-romana.

Seu principal interesse foi mostrar a possibilidade de orientar os esforços de pensamento e da ação para a constituição daquilo que ele denomina “estética da existência” como um modo de vida orientado para o cuidado de si. Uma vez que a tentativa de se encontrar o fundamento para uma moral universal de caráter normativo, engendrada pela modernidade, fracassou, o que resulta é a relação do indivíduo consigo mesmo cujo centro é a liberdade.

A ética que emerge desse contexto é vista pelo próprio Foucault como a possibilidade de formação de um modo de vida que possa fazer sentido e servir de inspiração como uma obra de arte. Ele disse:

“O que me surpreende é o fato de que, em nossa sociedade, a arte tenha se transformado em algo relacionado apenas a objetos e não a indivíduos ou à vida; que a arte seja algo especializado ou feito por especialistas que são artistas. Entretanto, não poderia a vida de todos se transformar numa obra de arte? Por que deveria uma lâmpada ou uma casa ser um objeto de arte, e não a nossa vida?”

Foucault está empenhado em analisar as ações que governam outras ações a partir de categorias que orientam as práticas sociais que formam o sujeito ético, categorias essas ligadas às relações de verdade, ao poder e à ética que constituem a realidade humana. Na trajetória que ele estabelece para essa investigação – que se dá pelo método arqueológico e genealógico –, Foucault se depara com o cristianismo, que irá se apropriar de técnicas já organizadas do cuidado de si na antiguidade greco-romana para dar lugar a novas formas de uso dessas mesmas práticas.

Foucault tenta diagnosticar quais são os aspectos que caracterizam o momento atual da racionalidade ocidental, identificando os perigos que são inerentes a esse tempo, não na tentativa de redimir a humanidade dos seus perigos, mas de reconhecer que cada época tem seus próprios perigos e que é necessário enfrentá-los. Dreifus e Rabinow denominaram essa atitude de Foucault de um “pessimismo hiperativo”.

“Sua prática sugere, contudo, que ele compreenda que seu diagnóstico dos perigos atuais da luta cristã pela pureza e pela salvação, e da fé iluminista numa razão universal, assim como sua preferência por uma ética que é uma estética da existência com seus perigos, é, em última instância, uma interpretação a ser julgada em termos de sua ressonância com outros pensadores e atores da vida social e seus resultados.”

(Trecho tirado da tese de doutorado “Espiritualidade e subjetividade: a provocação de Michel Foucault e a teologia em tempos pós-modernos”.)

Desencantamento do mundo / Disenchantment of the world / Desencantamiento del mundo

“Porque a loucura de Deus é mais sábia do que os homens; e a fraqueza de Deus é mais forte do que os homens.” 1 Coríntios 1.25

Max Weber, sociólogo alemão do século XX, afirmou que a maneira de pensar do ocidente na modernidade foi marcada pelo que chamou de “desencantamento do mundo”. Ele queria se referir ao fato de que, até o fim da Idade Média, as pessoas estavam acostumadas a explicar a realidade a partir da sua experiência religiosa. Com a modernidade, passou a buscar explicações racionais para a realidade.

Um mundo desencantado é aquele em que não há espaço para o que a ciência não pode explicar. Ficam de fora do conhecimento: a compreensão de Deus, as relações com o sagrado e as experiências subjetivas da fé. Para a racionalidade moderna, essas coisas não passam de fenômenos fantasiosos e mágicos.

Isso significou a racionalização da fé e a redução da experiência de Deus a uma prática ingênua e a uma moralidade. A religiosidade racional limita o conhecimento de Deus a fórmulas pré-concebidas. Porém, com as mudanças experimentadas após a Segunda Guerra Mundial, o que se vê é um reencantamento do mundo, um retorno da busca pela espiritualidade. Afinal, a ciência mostrou-se incapaz de nos salvar.

Pessoas precisam de Deus como sempre precisaram. Pessoas são confrontadas com a transitoriedade da vida como sempre foram. Pessoas têm abertura para o futuro e a esperança como sempre tiveram. Reencontrar o encanto da vida é encontrar Deus nos lugares em que a vida acontece.

Teísmo aberto e as narrativas sobre Deus na pós-modernidade

Na ´quinta-feira, 5/9, teremos mais uma palestra da Quinta Teológica, na Igreja Congregacional de Icaraí (Rua Dr. Carlos Halfeld, 22 - Icaraí, Niterói - próximo à Delegacia). Dessa vez, o tema será sobre a questão de Deus: "Teísmo aberto e as narrativas sobre Deus na pós-modernidade". A palestra é aberta ao público e consta do programa do Curso de Formação de Líderes que acontece naquela igreja todas as quintas-feiras. Não há necessidade de inscrição prévia e a entrada é franca. Haverá oportunidade para debates ao final.

Evolucionismo e Criacionismo: Novas Tendências do Debate Atual

Palestra: Evolucionismo e Criacionismo, novas tendências do debate atual.
Quinta-feira, 1 de agosto, às 19h30.
Local: Igreja congregacional de Icaraí (próxima à delegacia).
Haverá oportunidade para debate ao final.
Entrada franca.

Espiritualidade, fé e razão / Spirituality, faith and reason / Espiritualidad, fe y razón

Toda investigação sobre a razão leva a gente a compreender que ela não é suficiente para lidar com as contradições humanas. E o motivo é claro: a razão tem um a priori que é a própria vida. A modernidade ocidental, porém, construiu uma ideia de racionalização, envolvendo a religião, a política e o conhecimento, que fez a humanidade acreditar que o progresso é possível, desejável, inevitável e até irreversível.

Revivemos, com isso, o mito de Prometeu. Chegamos a desenvolver a crença de que a racionalidade, que valoriza a técnica e a ciência, é capaz de criar o mundo dos sonhos, de trazer o céu à terra. Há nisso um aspecto demoníaco da atitude humana que desperta um otimismo exagerado a respeito de si mesmo e sufoca a esperança ao que transcende o real. A razão moderna acabou por promover o divórcio entre o homem e a natureza.

Na verdade, essa razão moderna é ingênua, reducionista e desumanizante. Ao afirmar essa onipotência da razão, a própria modernidade acabou fazendo uma declaração de seu próprio fracasso. Como denunciou Heidegger, o dualismo – calcado na relação sujeito e objeto – é uma tentativa fracassada de explicação do ser.

O cristianismo tem sido, ao mesmo tempo, vítima e mentor dessa configuração ocidental. Ao colocar a racionalidade em questão, ele também é posto sob suspeita. A relação dualista tende a transformar tudo o que não é sujeito em objeto, inclusive Deus. Com isso, exclui a subjetividade do processo de conhecimento a título de uma máxima especialização, dominada pela objetividade, que não conduz à compreensão da realidade e do todo.

A crise que tem afetado a cultura e o mundo alcança também a igreja, o crente, as relações que nos cercam. As mudanças que acontecem no contexto atual estabelece exigências de diálogo com as novas possibilidades de conhecimento e de afirmação de si. Aqueles que se prendem a uma atitude conservadora tendem a se fechar ao diálogo, elegendo um momento histórico, absolutizando-o e divinizando-o. De tal maneira que a compreensão integral do ser humano não comporta mais a concepção engendrada pela modernidade.

O que se faz necessário hoje não é rejeitar a modernidade, mas reconhecer que o projeto de se abarcar a totalidade por meio de uma razão analítica, onipotente e instrumental fracassou. As conquistas estão aí para mostrar os avanços que essa maneira de pensar proporcionou. Ninguém quer voltar à pré-modernidade, a um contexto medieval. A razão esclarecida e científica continua encontrando ressonância na política, na educação e até na maneira de se construir as condições de bem-estar e de felicidade. Porém, estamos distantes de nos tornarmos pessoas que têm controle sobre a natureza. As guerras mundiais, os totalitarismos, os fundamentalismos, o individualismo, a ganância, a intolerância e o preconceito trazem de volta a barbárie, que está na base das crises atuais: ecológica, econômica, moral e religiosa, bem como as injustiças, a desigualdade e a violência.

O racionalismo nos impediu de nos sensibilizarmos com o transcendente, com o inefável, com aquilo que desperta o cuidado com o outro. Ao trazer o divórcio entre natureza e cultura, fez também o divórcio entre a razão e a ética. Gaston Bachelard disse: “eu sou o resultado de minhas ilusões perdidas.” Isso me leva a pensar que toda objetividade comporta uma subjetividade e que toda a subjetividade implica uma objetividade.

A mentalidade moderna e ocidental construiu uma noção de mundo em duas esferas, uma do bem e outra do mal, um agora e um além, uma física e outra espiritual, uma natural e outra racional. Dietrich Bonhoeffer compreendeu a importância da razão para a espiritualidade e para a fé em sua Ética. Ele disse: “A razão não é um princípio divino de saber e ordem, superior ao natural, existente no ser humano; ela própria é parte dessa forma de vida preservada, a saber, aquela parte apta a trazer à consciência, a ‘perceber’ como uma unidade o todo e geral existente no real.” Dito de outro modo, toda a fundamentação da natureza e do real está na espontaneidade subjetiva da razão. E isso também é espiritualidade.

Filosofia e Teologia: aproximações e distanciamentos / Philosophy and Theology / Filosofía y Teología

A Filosofia e a Teologia sempre trilharam caminhos que se entrecruzaram. Essa relação vai além da questão da fé e da razão. O próprio nascimento da Filosofia aconteceu em meio ao questionamento a respeito da relação com a divindade dentro da mitologia grega, que se consistia em uma projeção da condição humana. Para a filosofia clássica, a pergunta sobre Deus apontava para a ideia de um ser único, ato puro, princípio causador de todas as coisas. O diálogo que a teologia cristã empreendeu com a filosofia greco-romana resultou em uma apropriação dos paradigmas da razão ocidental para dar conta da compreensão do Deus da tradição judaico-cristã.
Com a Modernidade, a Filosofia abandonou o campo que lhe era próprio, o da metafísica, para dar lugar à epistemologia. Quer dizer, ela deixou de se preocupar com as questões que envolvem a totalidade para enfatizar a capacidade de conhecimento. Com isso, o que se viu foi uma expansão do conhecimento empírico, a evolução das ciências experimentais, a ênfase naquilo que pode ser explicado, matematizado e experienciado. Isso provocou o aumento da informação e da capacidade de máxima especialização, o que reduziu a compreensão da totalidade. Ficaram de lado a dignidade, os valores humanos e o esvaziamento de sentido, que necessitam de uma nova abordagem. É o que vai despertar o movimento contemporâneo por parte das diversas culturas de afirmação e de resgate da identidade. Nesse ambiente, a Filosofia torna-se necessária porque ela é própria da atitude humana. Todo ser humano é, em princípio, um filósofo uma vez que está sempre em busca da verdade última de todas as coisas.
O homem tem uma abertura para o absoluto e o transcendente. Considerar que apenas o dado empírico, sensível e objetivo é suficiente para dar conta da verdade é uma ingenuidade. A realidade e a verdade transcendem à compreensão objetiva e factível. É isso que confere à pessoa o valor de sua condição espiritual. Isso envolve não só a questão moral, como afirmou Kant em sua metafísica dos costumes, mas também a percepção estética e a descoberta do outro em sua dimensão relacional. A carta encíclica Fides et ratio, assinada por João Paulo II, chega a falar de uma necessária passagem do fenômeno ao fundamento, o que representa o desafio do pensamento humano neste tempo. É essa abertura para o transcendente que possibilita à Teologia o papel de mediação na compreensão da revelação divina. Para a referida encíclica, esse é o caminho para a superação da crise de sentido que afeta o pensamento humano na sociedade atual.
É um engano pensar que o enfraquecimento da razão pode resultar em um fortalecimento da fé, ou vice-versa. O enfraquecimento da razão resulta, isso sim, numa fé supersticiosa que se alimenta do mágico. O enfraquecimento da fé, por sua vez, resulta na fragmentação e na perda de sentido, pelo fato de a razão não ser capaz de abarcar a totalidade e o sentido último das coisas. Um humanismo que se fecha em si mesmo, apenas relacionado ao presentificado, não consegue entender que o ser humano tem uma abertura para o transcendente, para a busca da verdade, para a felicidade e para a liberdade. Para isso, ele está aberto para o todo. Uma filosofia que contempla essa possibilidade resgata o campo da metafísica, que acaba por se tornar um campo comum à Teologia.
A Teologia é resultado de uma compreensão da revelação divina nas circunstâncias concretas em que ela foi recebida. A própria noção de palavra de Deus deve ser entendida não como palavra humana, mas como a fala divina é recebida, entendida e expressa na fala humana, com as circunstâncias socioculturais e históricas que permeiam a linguagem. Uma experiência de Deus – ou mesmo uma expressão religiosa – sem logos, sem razão, é apegada ao contemplativo e ao mágico, voltada para as soluções imediatas.
A Filosofia chega à noção do absoluto e da totalidade a partir da razão e do conceito de uno. A Teologia, por sua vez, desenvolve a noção de transcendente a partir do homem e do mundo. Um apelo que pode ser feito pela Teologia é para que a Filosofia resgate a preocupação com aquilo que foi a sua vocação primeira, abandonada para dar lugar a um reducionismo e a uma afirmação da autonomia da razão, com a ilusão de que é possível se ter todas as respostas.
O fazer teológico não pode abrir mão da reflexão filosófica, vista aí a própria análise do texto bíblico e a compreensão da questão da fé em relação à compreensão de Deus. O risco é de se apegar a uma concepção de natureza fundamentalista e de se estabelecer impedimentos para a compreensão da própria condição humana em suas expressões culturais. A necessidade da abordagem filosófica tem razões antropológicas, uma vez que Teologia e Filosofia têm em comum o interesse pela realidade do ser humano e do mundo, bem como a abertura e o deseja pela totalidade e pela verdade. A Teologia só pode falar desses temas levando em consideração a experiência humana que implica a atitude filosófica como uma faculdade do pensamento. Uma tradição teológica que rejeita a importância da Filosofia e sua natureza crítica terá grandes dificuldades de interpretar a natureza da revelação de Deus a ponto de proporcionar uma interação com a compreensão da realidade humana e sua abertura para o conhecimento do transcendente.

Mística e transcendência / mystic and transcendence / la mistica y la transcendencia

Soren Kierkegaard afirmou que “o homem é uma síntese de infinito e de finito, de temporal e de eterno, de liberdade e de necessidade.” Se buscarmos compreender essa frase á luz da proposta de Juan M. Velasco, em El fenomeno místico, poderíamos afirmar que Kierkegaard se refere ao fenômeno que envolve a mística. Para Velasco, a mística é a “experiência no mais íntimo da pessoa de uma realidade sobre-humana”. Ou seja, vai além do que se percebe na vida comum e que se faz presente através de uma série de manifestações que a convertem em fato histórico e humano. Isso tem a ver com transcendência.
A frase de Kierkegaard aponta para o fato de que há uma angustia humana pela busca de algo que está para além de nós mesmos. É o que se chama de transcendência. Não importa, neste momento, se está busca tem a ver com o divino. O que é relevante pensar é que a transcendência é um fenômeno humano que engloba um campo de percepção. A ideia da transcendência começou com a teologia medieval que a utilizou em contraposição à ideia de imanência, referindo-se às categorias do conhecimento formuladas pelo aristotelismo. Tem a ver com outras categorias, mais abrangentes e mais gerais que as categorias aristotélicas, como a noção de existência, do verdadeiro, do bem e do belo. Posteriormente, com Kant, transcendental passou a designar o conhecimento que podemos ter das condições de possibilidade do próprio conhecimento, a faculdade que se tem de conhecer como os objetos são possíveis a priori. Envolve uma habilidade de estar autoconsciente e de experimentar o mundo das coisas. Mas foi a fenomenologia que melhor trabalhou essa noção na Filosofia ao afirmar que a transcendência é tudo aquilo que está para além de nossa consciência, além da possibilidade da experiência, que é exterior ao mundo da experiência.
Santo Agostinho apresenta uma fórmula: Deus é para mim o mais íntimo que o meu íntimo, para apontar que o caminho mais penoso que se tem a trilhar não é para um fora-de-si, que pode se tornar alienante e ilusório, mas um para-dentro-de-si, para o que é mais íntimo e profundo, que de tão íntimo parece tão distante. Isso lembra a proposta mística do mestre Eckhart, que denominou essa atitude de um “deixar ser”. Não uma mera renúncia de si, mas de um aceitar a transformação, “tendo de reformar-se sempre, o homem deve transformar-se para não se deformar”, como afirma Carneiro leão no livro organizado por Maria Clara L. Bingemer e Marcus Reis Pinheiro, Mística e filosofia.
Edward Schillebeeckx, no livro História humana revelação de Deus, define a mística como “uma forma intensiva da experiência de Deus na fé”. Mística é vida de fé. Ele não inclui nessa experiência os elementos não essenciais para uma vida de fé, tais como os fenômenos extraordinários ou mesmo as disposições psicossomáticas, vistos apenas como fenômenos colaterais. Embora a mística não se reduza à ética, ela se realiza sob o ethos. Sua natureza seja é metaética, dentro de uma dimensão teologal. Em outras palavras, a mística ultrapassa a ética por não se limitar a um comprometimento por um mundo melhor, por exemplo. “A vida de fé tem ao lado da dimensão ética, inter-humana, ecológica e sociopolítica, também uma dimensão mística, ou seja, um aspecto de união cognitiva com Deus.”
Leonardo Boff, no livro Mística e espiritualidade, consegue desenvolver uma compreensão que abrange o sentido sociopolítico da mística. Este sentido está ligado ao “conjunto de convicções profundas, as visões grandiosas e as paixões fortes que mobilizam pessoas e movimentos na vontade de mudanças, inspiram práticas capazes de afrontar quaisquer dificuldades ou sustentam a esperança face aos fracassos históricos”. Nesse aspecto da mística, o que determina a ação e a capacidade de projetar novos sonhos e modelos alternativos à realidade concreta vivenciada historicamente é a utopia. É o que mantém a sociedade em movimento, a partir da ação de visionários que se recusam a aceitar uma situação dada. Uma mística assim é geradora de energia, formadora de uma força que se opõe ao poder dominante. Diz ele: “A mística é, pois, o motor secreto de todo compromisso, aquele entusiasmo que anima permanentemente o militante, aquele fogo interior que alenta as pessoas na monotonia das tarefas cotidianas e, por fim, permite manter a soberania e a serenidade nos equívocos e nos fracassos.”