terça-feira, 19 de julho de 2011

O desafio de ser igreja hoje / The challenge of being church today / El desafio de ser la iglesia de hoy

Dez atitudes para orientar o repensar sobre a ação da igreja hoje:

Valorizar mais as PESSOAS do que as estruturas.

Enfatizar mais a COMUNHÃO do que os sistemas tradicionais.

Priorizar mais os RELACIONAMENTOS do que as regras sem reflexão.

Promover mais a ESPIRITUALIDADE do que a religiosidade.

Buscar mais o cumprimento da MISSÃO do que a adesão.

Envolver-se mais com os DE FORA do que com os de dentro.

Incentivar mais a INOVAÇÃO E A CRIATIVIDADE do que a reprodução de modelos.

Investir mais em CARÁTER do que em formação acadêmica.

Estimular mais o aspecto CARISMÁTICO do que o escriturístico.

Valorizar mais o LÍDER SERVIDOR do que o centralizador.

sábado, 9 de julho de 2011

Ser igreja no contexto atual



No dia 19/7/2011, a partir das 20 horas (uma terça-feira, portanto), estarei ministrando uma palestra na Igreja Congregacional de Icaraí, sobre o tema: O desafio de ser igreja hoje. O encontro será aberto para pastores, líderes e pessoas de um modo geral que estejam interessadas no tema. A entrada é franca e não há necessidade de inscrição prévia. É chegar e participar. Será um tempo bom para refletir a importância de ser igreja num contexto pós-moderno e, como já se tem dito, pós-cristão. Na ocasião, será disponibilizada uma apostila a preço de custo para quem se interessar pelo assunto.

sexta-feira, 8 de julho de 2011

Experiência mística / Mystical experience / La experiencia mística

A experiência humana é um fenômeno relacionado ao campo cognitivo. Para Paul Ricouer, “toda experiência é uma síntese de presença de interpretação”. O que se depreende disso é que nunca se pode falar de uma consciência pura, visto que a experiência não se esgota naquilo que o sujeito realiza. Schillebeeckx fala que toda experiência de algo se dá dentro de um quadro prévio interpretativo, que dá significado à experiência particular. É o que faz com que se torne uma experiência significativa. A consciência que faz a experiência não é como a tábula rasa de John Locke. Ela é sempre marcada pela ideologia, presente na forma simbólica da linguagem. Experimentar é, em primeira mão, a capacidade de levar à linguagem algo que se experimenta.
Sendo assim, Schillebeeckx vê a experiência em sua dimensão dialética, que só é “abalizada com a experiência refletida; [...] é mais que mera vivência”. A experiência é sempre refletida e interpretada dentro de um contexto. O pensamento retorna continuamente a experiências vividas. O que Schillebeeckx chamou de autoridade de experiências é uma competência baseada em experiências anteriores para novas experiências. Todo aquele que fez uma experiência torna-se testemunha. Abre-se para uma nova possibilidade de vivência, põe algo em movimento.
Não pode se deixar de levar em consideração que o ser próprio de Deus supera toda a capacidade humana de racionalização, que, por isso mesmo, toda representação de Deus torna-se sem sentido e toda tentativa de uma definição categórica de Deus tornou-se historicamente ineficaz. Mas ao mesmo tempo a forma com que Deus se revela e se doa aniquila todas as formas de representação e se mostra tão próximo. É partir desse paradoxo que se pode falar que a experiência mística tem sempre algo que pode se chamar de uma “noite escura”. Schillebeeckx entende que essa proximidade de Deus é imediata, mas sua imediatez é sempre mediada por nossas estruturas humanas de percepção e de linguagem. Ele elabora o conceito de “imediaticidade mediada” para descrever o problema da experiência mística.
Martin Buber trata da questão da experiência mística de união com Deus a partir de um princípio dialógico, como experiência de encontro. Tal como na experiência do amor humano, a união mística com Deus não elimina a individualidade, mas fortalece na sua profundidade. O que vivencia a experiência mística se sente seduzido, de tal modo que tudo, inclusive ele mesmo, fica em segundo plano, esquecido, como um “nada”, embora isso o fortaleça. Talvez a expressão de Teresa de Lisieux possa resumir bem essa experiência: “Se você é nada, não deve esquecer que Jesus é tudo. Por isso você deve perder o seu pequeno nada no tudo infinito dele e pensar apenas neste único tudo que merece ser amado.”
Maria Clara L. Bingemer vê que o que se pode compreender como mística passa pelo caminho da experiência, que é fundamentalmente uma experiência de relação. E é nesse sentido que se pode falar do campo cognitivo que propôs Schillebeeckx. “A mística é, portanto, sim, um conhecimento; porém, um conhecimento que advém da experiência e no qual a inteligência e o intelecto apenas entram no sentido de compreender não a experiência abstratamente falando, mas o que sente o sujeito concreto que está no centro do ato de experimentar. E este sentir é um sentir que implica uma alteridade e uma relação”.
Nessa experiência de encontro e de relação que se constitui o evento místico, encontra-se o sujeito que conhece e o Outro, um alguém que se dirige para o sujeito da experiência, que fala com ele e para quem o sujeito responde. Um Outro que também é um sujeito que se revela e se mostra. Um Outro que se relaciona e que por sua essencialidade transforma radicalmente a vida do sujeito da experiência, não lhe restando nada mais do que o desejo.
Podemos associar esse campo em que se dá a experiência mística como do sagrado, conforme a categoria definida por Rudolf Otto como um elemento ou momento que foge ao racional, sendo algo impronunciável, indizível ou mesmo inefável, na medida em que foge completamente de uma compreensão conceitual, a que chama de “numinoso”. Numa nota de rodapé, Otto reconhece que Calvino já falava de uma percepção da divindade como uma dimensão santa, uma categoria de interpretação e de valoração que possa abranger esse algo mais e suas derivações.
Embora a experiência mística possa se dar em diferentes contextos, Velasco se dedica a compreender aquilo que se chama de experiência de fé, dotada de um sentido subjetivo, que tem a fé por objeto. “Por ser uma atitude teologal, que tem Deus como seu fim, a experiência de fé é – sempre no interior da fé e nunca como alternativa à mesma – experiência de Deus.” A experiência de fé não se dá por atalhos, não se restringe a uma fórmula ou a um enunciado, mas mergulha no interior do mistério divino e desperta a linguagem que se expressa como testemunho. Por isso, a linguagem mística é sempre transgressora, como uma “metáfora viva”, muito mais que uma figura de linguagem, que comporta uma inovação semântica, que se realiza como um discurso. Tem a ver com o paradoxo que constitui a linguagem religiosa, que rompe o nível do pensamento para despertar uma nova forma de conhecimento que corresponde a uma realidade inefável.

segunda-feira, 4 de julho de 2011

Cristologia / Christology / Cristología

O debate cristológico é característico da história da igreja cristã. A relevância do tema se justifica: o essencial do cristianismo é Cristo mesmo. A partir do Novo Testamento, é possível encontrar uma diversidade de definições a respeito da pessoa de Cristo, desde a afirmação de um homem excepcional ou até mesmo de uma figura angelical. As posturas cristológicas do Novo Testamento podem ser compreendidas como duas tendências bem definidas de Cristologia que se desenvolverão em regiões diferentes, uma que se pode definir Cristologia do alto e outra que se define Cristologia do baixo.
Duas realidades foram transmitidas pela tradição cristã: a da humanidade de Cristo, com sua atividade e sofrimentos humanos, e a sua união com a divindade. Divindade e humanidade encontram-se combinadas em uma só pessoa. Isso envolve duas questões: quem é Jesus? O único Senhor e Salvador. O que é Jesus? Verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Porém, há uma outra questão suscitada: como compreender essa união? Em outras palavras: como duas naturezas pessoais podem constituir uma só pessoa? O fato é que não houve uma maior investigação a respeito dessas questões, até o final do segundo século. No ocidente, a fórmula de Tertualiano (160-220) afirma com clareza as duas naturezas de Cristo, sem confusão entre as duas, nem redução de alguma delas. A questão mais controversa envolveu o oriente com suas duas escolas: a de Antioquia e a de Alexandria.
A controvérsia cristológica oriental está ligada ao fato de que o que não é assumido não é redimido, conforme afirmação de Gregório de Nazianzo (329-389). Isso implica uma mudança soteriológica. Por essa razão, a busca por uma definição a respeito da pessoa de Cristo tornou-se tão central. A afirmação bíblica nos dá conta de que: “E o Verbo se fez carne, e habitou entre nós, cheio de graça e de verdade; e vimos a sua glória, como a glória do unigênito do Pai.” (João 1.14) Ela nos remete à compreensão de que a carne não está separada do Verbo, nem o Verbo da carne. Somente no século V que essa questão vai ter uma solução com a definição da fórmula do concílio de Calcedônia. Muitos afirmam que a confissão de fé firmada nos grandes concílios cristológicos é inadequada à expressão contemporânea da fé. A discussão a respeito de quem é Jesus e o que ele tem de significativo para o homem continua de pé. A questão é: Jesus era divino por ter vivido uma vida perfeita ou pôde viver uma vida perfeita por ser divino?
Essa questão aponta para o dilema que só se resolve diante do fato de que a doutrina da encarnação comporta um paradoxo que não pode ser racionalizado, mas compreendido tão somente à luz da graça. A Cristologia que se encontra no Novo Testamento revela um grande abismo entre o que Cristo é e o que nós somos, mesmo quando nos constituímos como igreja. As passagens escriturísticas, tanto dos evangelhos quanto das epístolas, demonstram uma forte tendência de associar a experiência humana de Cristo e a experiência daqueles a quem ele salva, como se pode ver na Carta aos Romanos 8.29: “Porque os que dantes conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos.”
Uma Cristologia para hoje aponta para a necessidade de se tratar da humanidade e da divindade de Cristo em uma perspectiva antropológica, em que a vida de Jesus possa ser vista como realização humana. Como afirmou Irineu: “Ele se fez como nós somos para que pudesse fazer-nos o que ele mesmo é.” Essa abordagem, no entanto, corre o risco de pender para um docetismo, que tenta diminuir a humanidade de Jesus, e para um pelagianismo, que tenta conferir à humanidade uma condição de realização para a salvação.
Foi Rudolf Bultmann que abriu o caminho para uma compreensão cristológica que aponta para uma antropologia. Tal como Wolfhart Pannemberg propôs, é preciso desenvolver uma Cristologia que decorra da análise crítica do Jesus de Nazaré, uma Cristologia que vem do baixo, que possibilite interpretar a história de Jesus e sua crucificação, ressurreição e glorificação à luz de nossa própria existência histórica. Karl Rahner reconhece que a descoberta de um uma perspectiva cristológica que tem seu ponto de partida na humanidade de Jesus é “um longo e aventureiro caminho, pleno de imprevistos; uma viagem da qual não se vê o fim senão quando se acaba por entrar no seu próprio coração, para aí descobrir que esse horrível fosso está pleno do próprio Deus”. Para ele, a tarefa mais urgente de uma Cristologia de hoje consiste retomar o dogma da igreja, de um Deus que se manifesta de forma concreta em nossa humanidade, de modo a tornar compreensível o que estas proposições significam e em “excluir toda a aparência de uma mitologia que se tornou inaceitável hoje”. Jürgen Moltmann desenvolveu uma Cristologia que aponta para o futuro, que traz algo radicalmente novo sem estar separado da realidade presente, que desperta a esperança de algo novo que ainda não ocorreu, que se cumpra em todos a justiça de Deus que foi prometida por meio de sua ressurreição.
Essas abordagens contemporâneas dão conta de que a Cristologia não se dá por meio de uma afirmação conceitual e especulativa. Isso já se viu no passado. Toda a argumentação e investigação possível, inclusive como pôde ficar claro pela busca do Jesus histórico no século XIX e começo do século XX, não dão conta da complexidade da pessoa de Jesus de Nazaré e de sua importância para a fé e para a teologia cristãs. Estas, bem como toda a revelação do Novo Testamento, são perpassadas por uma tensão que envolve tanto o Jesus da história como o Cristo da fé, que é percebida na vida e testemunho daqueles que creem e que se constituem a comunidade daqueles que vivem em conformidade com Cristo.
Ainda vale a preocupação do apóstolo Paulo na Carta aos Gálatas 2.20: ‘Já estou crucificado com Cristo; e vivo, não mais eu, mas Cristo vive em mim; e a vida que agora vivo na carne, vivo-a na fé no filho de Deus, o qual me amou, e se entregou a si mesmo por mim.”

Assista:

LinkWithin

Related Posts with Thumbnails